Жесты исчезновения. Интерпассивность и теория ритуала.

Роберт Пфаллер

В этой статье представляется концепция интерпассивности – как теоретический инструмент для понимания ритуала. Эта концепция, интерпассивность, изначально развивалась издискурса современного искусства, где имела стратегическую ценность при критике определяющего значения интерактивности. Для теории ритуала концепция интерпассивности может служить подтверждением того, что ритуал возник прежде мифа. Чтобы выделить критическую ценность этого ключевого тезиса так называемых «ритуалистов» (Robertson Smith, Wellhausen, Freud, Wittgenstein)- без необходимости уступить выводам антиритуалистов, приведённых здесь (таких, как Mario Perniola). С помощью концепции интерпассивности мы можем показать, что имеется в виду под этим тезисом - и не настаивать на том, что культура, имеющая лишь ритуалы, а не мифы, непременно должна считаться примитивной.

Интерпассивность против интерактивности.

Очевидно, что концепция интерпассивности противоположна концепции интерактивности. Интерактивность – это художественное средство, которое наблюдатели должны относить не только к наблюдению («пассивному»), но также и признавать за ним «активную» креативность при совершении произведения искусства. Интерактивное произведение искусства – это работа, которая ещё не закончена, но как бы «ожидает» некоторого творческого труда, который должен выполнить наблюдатель.

Чем может стать инверсия такой структуры? Художественное произведение, которое более, чем завершено. То есть ко всему этому нужно добавить не только активность, но и пассивность. Наблюдателя следует освободить не только от творчества, но и от наблюдения. Произведение искусства должно стать произведением искусства, которое наблюдает себя самоё. Пример, приведённый Славоем Жижеком, кажется, служит совершенным примером такой конструкции:

«…Давайте напомним себе о совершенно обычном для многосерийного популярного телевидения явлении: «смех за кадром». После предположительно смешной или остроумной реплики вы можете услышать смех и аплодисменты, сопровождающие звуковую дорожку шоу… И так, даже если вы устали после целого дня отупляющего труда, вечером, вяло уставившись в телеэкран, в конце концов мы можемс некоторой объективностью сказать, что с помощью этого другого неплохо провели время…»

Для теории психоанализа с помощью этого примера Жижек сделал вывод о том, что предполагаемые «субъективные», «внутренние» сущности – такие, как чувства, эмоции, мысли, убеждения и т.д. могут иметь «объективное», «внешнее» существование. В контексте теории искусств это пример художественного произведения, которое наблюдает само за собой. Смех телекомедий над собственными ситуациями – вместо смеха тех, кто их смотрит - может делегировать удовольствие зрителей (как их «пассивность») художественным произведениям. Интерпассивность в таком случае стоит в делегировании развлечённости.

Делегирование своего удовольствия

Начав с этого примера и идеи его структуры, мы вскоре обнаружим, что интерпассивность – это общий, чрезвычайно широко распространённый феномен культуры. Существует множество людей, которые не только не хотят смеяться, но также не хотят иных удовольствий, стремясь их делегировать. Например, те, кто использует свои видеомагнитофоны интерпассивным способом: когда они находят интересную программу не телевидении, они тщательно программируют свою аппаратуру с тем, чтобы записать её. После этого они расслабляются и идут встречаться с друзьями, а программу показывают по телевидению. Потом они приходят домой, проверяют – что там записалось и с чувством глубокого удовлетворения отправляют запись на специальную полку с тем, чтобы никогда её не просматривать. Это как если бы машина просматривала программы вместо зрителя, замещая его.

Подобный феномен повседневной культуры позволяет нам вывести общую терминологию: Интерпассивность делегируется «пассивностью» - в смысле делегированного удовольствия, делегированного потребления. Интерпассивные люди – это те, кто хочет делегировать свои удовольствия или свои потребности. Интерпассивные средства (медиумы) – это разнообразные агенты (машины, люди, животные и т. д.), которым интерпассивные люди делегируют свои удовольствия. Если, например, у вас есть собака, которая ест ваш пирог из вашей тарелки, то эта собака исполняет функцию интерпассивного медиума.

Если мы на время оставим в стороне интригующий вопрос о том, почему люди хотят делегировать свои удовольствия, то мы сможем сконцентрироваться на том, как они это делают. И этот вопрос, вопрос методов интерпассивности, обернётся весьма сложным и интригующим. И тогда мы здесь коснёмся ритуалов интерпассивности.

Ритуалы интерпассивности

На первый взгляд, не так-то просто определить – как именно происходит делегирование удовольствия в случае интерпассивности. Как может удовольствие быть делегировано другому человеку? (Или машине?). Можно ли говорить о том, что видеомагнитофон смотрит телевизор вместо меня? Или, к примеру, вместо Вас?

Когда кто-то приобретает внешний орган восприятия, мы можем увидеть канал, соединяющий тело с этим органом, и по этому каналу мы и можем судить, на кого работает этот орган. Но в случае с интерпассивностью не существует такого канала, который бы связывал видеомагнитофон с отсутствующим человеком или смех за кадром с тем, кто не обращает на происходящее должного внимания. Что же тогда связывает человека с его медиумом наслаждения?

Чтобы прояснить это, приведём другой пример. Интерпассивным можно считать поведение некоторых интеллектуалов в библиотеке. Эти интеллектуалы находят интересную книгу, обращаются на копировальную машину, копируют несколько сотен страниц и идут домой с чувством глубокого удовлетворения – как будто аппарат вместо них прочитал этот текст. В этом случае интерпассивного поведения критическая точка находится в фигуративности действия: интеллектуал ведёт себя так (не зная этого), как будто ксерокс прочитал этот текст. Он буквально играет в чтение посредством множительной техники: свет его внимания падает на каждую страницу, одну за другой, в линейной последовательности. Аппарат медленно просматривает каждую чёрточку и каждую страницу.

Фигуративность и замещение реального акта (такого, как чтение) фигуральной репрезентацией этого (фотокопированием), является характеристикой ритуального действа. Интерпассивность состоит из ритуальных действий. Этот ритуальный характер интерпассивности даёт нам ответ на вопросы о методе интерпассивности. Интерпассивная личность и её медиум, таким образом, связываются не каналом, а репрезентацией. Интерпассивная личность делегирует своё удовольствие медиуму, ритуально заставляя этот медиум представлять фигурадьную репрезентацию потребления. Человек, вызывающий это действие, - это тот самый, ради которого медиум читает, смотрит, смеётся, ест и т.д.

Магия цивилизованного

Ритуальная фигуративность, с которой мы встречаемся в рамках интерпассивносити, это особая характеристика магического действия, когда, как отмечал Зигмунд Фрейд, символ принимает на себя всю ценность символизируемого. Например, в гаитянском Вуду, символическое убийство человека (с помощью изготовления маленькой скульптуры, представляющей этого человека), вбирает в себя полную ценность символизируемого реального убийства. Точно так же символическая репрезентация прочтения фотокопии для интерпассивного интеллектуала вбирает в себя полную ценность реального прочтения, обеспечивая ему полное удовлетворение. Так же, как и в случае, когда для так называемого «дикаря», акт Вуду может замещать реальный акт убийства, для интеллектуала акт интерпассивности может замещать акт интеллектуальной работы. Интерпассивность может таким образом с полным на то основанием быть названа магией цивилизованного.

Единственная разница между «дикарём» и «цивилизованным» интеллектуалом состоит в том факте, что дикарьосознаёт тот факт, что он использует магию. Цивилизованный же человек, напротив – нет. Прочие отличия цивилизованного от дикаря – не в том, что дикарь представляет магические акты (поскольку оба они их представляют), а в том, что лишь дикарь это осознаёт. Быть цивилизованным означает заполнять нехватку осознавания тем, что делается в реальности.

Лишённый идеи, но захваченный иллюзиями.

Эта цивилизованное отсутствие осознанности создаёт для интерпассивной личности странную позицию vis-à-vis иллюзии работы при интерпассивности. В такой позиции становится совершенно очевидным, что акт фотокопирования со всей изумительной фигуративностью разыгрывает иллюзию – иллюзию чтения. И, разумеется, при копировании интеллектуалы не подчиняются этой иллюзии. Ни на секунду они не сомневаются в том, что машина не может читать, будучи на их месте. Обычно они даже не думают об этой иллюзии. Они лишь представляют её – то есть они действуют так, как будто машина может читать для них.

Это подводит нас к тому факту, что, лишённый какой бы то ни было идеи, человек может оказаться захвачен рамками иллюзии. Разновидность иллюзии, с которой мы имеем дело в данном случае, совершенно отлична от структуры иллюзий философской традиции – когда вы, к примеру, имеете перед глазами образ руки, но не знаете, действительно ли это рука. При таком Картезианском типе иллюзии вы осознаёте образ, но не уверены в его истинной ценности. При этом иллюзия, которую мы здесь упомянули, прямо противоположна такому раскладу: вы совершенно уверены в истинной ценности образа (машина не может читать вместо вас), но не осознаёте сам образ (какова структура ситуации, в которой вы находитесь). «Они знают то, во что не верят» - это, говоря библейским слогом, формула цивилизованной позиции о том, как иллюзия работает в рамках интерпассивности.

Иллюзия без субъекта

Однако, как только мы делаем работу иллюзии эксплицитной ситуации («Слушай, ты ведёшь себя так, как будто…»), цивилизованный готов немедленно признать иллюзию иллюзией – так же, как и дикарь. Нельзя даже предположить, что репрезентация убийства или чтения – это то же самое, что убийство или чтение. Они не верят в эквивалентность символа и символизируемого. Как отмечал Людвиг Витгенштейн, эта нехватка веры является основным условием для практической магии. Те, кто практикует магию, всегда чётко отделяют эти магические практики от реальных, технических средств и различают ситуации, в которых они применяют то одно, а то – другое.

Тем самым магия предполагает, что маг не принимает символический акт за реальный. Когда кто-то и допускает такое, относясь к чисто символическому акту как к акту реальному, он тем самым отказывается от иллюзии, а не практикует магию. Если, например, я играю в футбол и предаю пас игроку, который слишком занят или слишком далеко от меня, то я, конечно, могу и верить в иллюзию коммуникации, но не практикую магию. И, напротив, если я нахожусь дома и передаю пас игроку по телевизору, я вовсе не верю, что он меня слышит, но я как раз практикую магию. О том, что магические практики носят чисто символический характер, говорит та скандальность, которая обычно их сопровождает. Символическое измерение также признаётся практикующими их – со странными комментариями вроде «это ничего не означает».

Иллюзия. Подпирающая интерпассивные практики, кроме того, характеризуется очень интересным отношением собственности. Это ничья, анонимная иллюзия, иллюзия, не имеющая субъекта. Ни одна реальная личность не присутствует на этом спектакле для того, чтобы поверить в эту иллюзию (и, как в нашем примере с ксероксом, копирующий интеллектуал частенько является единственным, кто здесь действительно присутствует). Возможность делегирования процесса чтения не зависит от наличия того, кто бы в это поверил, поскольку это не субъективная иллюзия: для интеллектуала делегирование работает не потому, что он думает, будто она умеет читать за него. Машина читает за него, поскольку кто-то ещё, анонимный наивный наблюдатель, может так подумать. В этом отношении анонимная иллюзия является иллюзией «объективной». Интерпассивный акт фотокопирования является действием, которое происходит как бы в качестве медиума какой-либо другой иллюзии. Кроме того, когда Жижек пишет, что с помощью телесистем мы «объективно, с помощью другого, действительно хорошо проводим время», это относится не только к тому, что мы получаем новые условия для своего удовольствия – вроде закадрового смеха. Это также относится к объективности иллюзии, обслуживающей эту ситуацию.

Интерпассивность ритуалов.

С помощью объективной, анонимной иллюзии мы можем интерпассивно делегировать все свои удовольствия и акты потребления (такие, как смех, чтение, еда, питьё и т.п.) интерпассивному медиуму. Кто-то ещё – неизвестный другой, а не мы – полагает, что это равноценно, и думает, что мы так или иначе наслаждаемся. Этот аноним верит в наше наслаждение, проистекающее из глубокого удовлетворения, переживаемого нами от того, что мы никогда не будем просматривать свои видеозаписи. Эта структура отчётливо представлена в религиозных верованиях. Эти веровании также могут стать предметом интерпассивной практики. Не сами мы, но кто-то другой должен верить, что мы верим (и потребляем, если уж говорить о «религиозном продукте»). Благодаря этой анонимной иллюзии мы можем получить кучу удовлетворения от того, что не верим в собственную религию.

Анонимная вера, позволяющая нам не верить, устанавливается при помощи представления ритуала. Эта объективная иллюзия задействована почти во всех ритуальных религиозных практиках. Тем самым мы можем сказать о существовании глубокой интерпассивности ритуала как такового. При помощи ритуала индивидуум делегирует свои религиозные убеждения интерпассивному посреднику. И причём не только интерпассивность основана на ритуале, но также и сам ритуал основан на интерпассивности. Славой Жижек указал на это, ссылаясь на тибетские молитвенные колёса. Жижек описал эти практики так:

«..Вы пишете молитву на бумажке, затем скатываете её в рулончик, засовываете в колесо и вращаете его автоматически, ничего не думая… Таким образом, колесо само молится за меня, вместо меня – или, если точнее, я сам молюсь при помощи колеса. Красота этого заключается в том, что во внутреннем мире моей психики я могу думать что захочу, предаваться самым грязным и непристойным фантазиям – и это не имеет никакого значения, поскольку, если воспользоваться старым добрым сталинским выражением – дело не в том, что я думаю, а в том, что объективно я молюсь».

Разыгрывая объективную иллюзию с помощью религиозного интерпассивного медиума (молитвенного колеса), тибетцы психически дистанцируются от своей религии. При этом это интерпассивное измерение вовсе не проявляется как религиозная специфичность или даже экзотичность. К примеру, мы можем обнаружить то же самое и в рамках Христианства. Верующие христиане приходят в церковь, возжигают свечи, простаивают несколько минут, а потом покидают церковь, между тем, как свечи продолжают гореть на своих местах несколько часов. Формула “Ora pro nobis” (молись за нас) в этом смысле должна читаться как «Молись вместо нас». Это является ключевым для понимания интерпассивного измерения, присущего ритуальному действу. Действуя «как будто…» молящийся – будь то тибитец или христианин – занимает позицию, отдалённую от собственной религии – так же. как интерпассивный любитель видео избегает смотреть телевизор. Тибетские и христианские ритуальные практики превращаются таким образом, в механизмы, защищающие от собственно религии. Они позволяют тибетцам и христианам индульгировать к психическому или пространственному исчезновению (к непристойным фантазиям, как в примере Жижека, или к переменам пространства и практики – как в случае со свечой христианина).

Это исчезновение становится возможным при помощи проведения ритуала – то есть предлагая спектакль, разыгрываемый для анонимного, объективного верования. Это объективное верование, задействовованное в ритуале, перерабатывает чрезмерные «субъективные», личностные убеждения религиозно верующего. Как только объективные верования дают о себе знать (с помощью ритуального медиума), религиозный субъект может удалиться. С помощью интерпассивного измерения ритуал освобождает индивидуума от субъективизации. Это то, что Жижек назвал «красотой этого»

Религия и её враждебность к ритуалу

Тот факт, что религиозные ритуалы имеют интерпассивное измерение, позволяет верующим держаться на расстоянии от собственных религиозных убеждений, что хорошо проиллюстрировано историей религий. Это отражено в постоянной враждебности религии по отношению к собственному ритуалу. Не проявляя благожелательности паскаля по отношению к собственным ритуалам как необходимым и надёжным средствам религиозной практики и пропаганды, религии зачастую относятся к этим ритуалам с глубокой подозрительностью, и даже принимают против них активные меры. Хэмфри и Лэйдлоу отчётливо прокомментировали это:

«Что происходит с религиозной традицией, когда появляются вопросы о природе ритуала, а практика представления ритуала остаётся прежней? Многие антропологи просто приравнивают религию к ритуалу или же просто относятся к ним как к неразделимому целому – хотя во многих случаях религиозный подход (возможно, в поисках духовного совершенства) оборачивается против собственного носителя (ритуала), относясь к нему с недоверием, обесцениванием и даже страхом… Мы полагаем, что эти реакции на ритуал говорят нам не столько об отдельной религиозной идеологии, сколько о её смысле, когда различные религиозные традиции, действуя именнотаким образом, реагируют на общее явление. Подобные реакции открывают сущностные особенности ритуальных актов».

Это «обесценивание» ритуала собственной религией часто ведёт к практическим последствиям. Как заметил Зигмунд Фрейд, история всякой религии характеризуется постоянным возвращением «скачка реформ» - попытками отказаться от наблюдения якобы «бессмысленных» ритуалов и заменить их осознанным вниманием к смыслу. Использование ритуального механицизма и соответствующих специалистов (священников) становится всё менее возможным в религиозной идеологии (как противопоставленной экономике, где со временем возрастает использование механизмов и разделение труда). История религии характеризуется возрастанием императива «Сделай это сам!». Тем самым внешние стороны ритуала трансформируется во внутренние грани религиозного сознания, как это можно видеть на примере «скачка», произошедшего в христианстве - от католицизма к протестантству. Отчётливая враждебность религии к собственным ритуалам выражает признание того факта, что ритуал позволяет верующим избежать осознанного внимания к религиозному смыслу. Когда религии отказываются от значительной части собственных ритуалов, они стремятся разрушить интерпассивность, присущую этим ритуалам.

«Скачок реформ», имеющий место в истории религий, демонстрирует тенденцию вытеснить ритуальную интерпассивность религиозного сознания индивидуумов. Анонимные. Объективные верования стираются – с тем, чтобы установить субъективную истину. Несубъктивизированные формы религии становятся всё более и более суперструктурированными субъективными формами. Конечно, этот процесс имеет свои ограничения: от ритуала никогда нельзя отказаться полностью. «Невидимая религия», как полагал Дэвид Юм, невозможна (или, скорее, она более не может являться религией). Религиозная суперструктура субъективированной истины никогда полностью не заменит её в основании, поскольку в ритуале воплощены анонимные, объективные верования.

Цивилизованная слепота

Единственное, что может этот «скачок реформ», это делать интерпассивное измерение религии всё менее видимым. От существования объективных верований невозможно отказаться, но можно их не замечать. Это и есть причина того, почему цивилизованные люди, столь противопоставляемые «дикарям», не способны признать, что они практикуют магию.

Ныне эта возрастающая субъективизация не только ослепляет по отношению к магическому измерению в цивилизованной культуре (например, когда люди разговаривают со своими автомобилями, как будто они могут уговорить двигатель завестись). Поскольку объективные верования являются базовым принципом культурального удовольствия, слепота по отношению к ним также включена в неосознавание собственного удовольствия. «Цивилизованные» культуры, слепые к собственному магическому измерению, вследствие этого оказываются не способны к сознательному наслаждению их удовольствием. Примечательный подъём аскетических идеалов рамках Западной культуры в последние десятилетия выражается в росте неспособности к культурному удовольствию. Помещение детей в тюрьму за «игру в доктора», растрачивание громадных сумм из бюджета на кампании, препятствующие молодёжи заниматься добрачным сексом, демонизация и лишение права на существование простых удовольствий вроде выпивки и курения – это наиболее яркие примеры этого растущего аскетизма. Общая тенденция стремления к «культуре жалоб» доказывает тот факт, что так называемая «цивилизованность» является растущей неспособностью к переживанию собственного удовольствия как удовольствия. Вместо этого оно может переживаться в реверсивной форме, как «невротическое неудовольствие» (как назвал его Фрейд). Удовольствие, которое неузнаваемо превращается в свою противоположность. Крик радости предназначен для тех, кто знает, что такое радость, а жалобный стон – для тех, кто не знает.

Ритуализм без примитивизма.

Здесь мы можем увидеть, что лежит в основе ритуала. Ключевой тезис «ритуалистов» о «предшествующем ритуале» в действительности говорит о том, что объективные верования появились прежде, чем субъективная истина (»миф»). Это значит, что объективные верования могут стоять отдельно, не покрываясь субъективизациями, которые делают удовольствие невидимым и, тем самым – неприятным.

Следует добавить, что это относится не только к так называемым примитивным обществам, где ритуал не обязательно сопровождается мифом. Это также относится, и к древней греческой культуре, которая, разумеется, полна мифами, но мифами, не поддающимися субъективизации. Это может рассматриваться как мифологический элемент «злых богов»: Тот факт, что в греческой мифологии боги вели себя хуже, чем люди, даёт ясное доказательство того, что мифология не даёт индивидууму никакой возможности «признать» себя как субъекта любых больших СУБЪЕКТОВ. По этой причине в греческой культуре развивались совершенно другие отношения как в отношении вины (как отмечал Ницше), так и в отношении удовольствия (по выводам Фрейда).

Главной опорой тезисов ритуалистов является не «примитивизм», состоящий в нехватке мифологии. Скорее это идея о том, что даже в так называемых «высших» культурах социальная образность может быть организована по-разному. Объективно, «интерпассивные» убеждения могут сами постоять за себя. А подобная организация социальной образности не является отличительной чертой именно примитивных обществ, но скорее отметкой культуры. Поскольку – как отмечал Фрейд – что может заслуживать имени культуры, как не способность творить и жить в своё удовольствие?

В этой работе мы старались дать тезису ритуалистов возможность применения как теоретического инструмента в нашей концепции интерпассивности. Вывод о том, что ритуал появляется прежде мифа означает также, что даже и высшие культуры способны избежать варварства уступки аскетическим идеалам.

Библиография:

Althusser, L. (1969) "Id├йologie et appareils id├йologiques d'├йtat" in Positions (Paris: Editions Sociales, 1976), pp. 67-126; Engl. trans. "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Toward an Investigation)" in Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), pp. 127-188).

Bloom, H. (2000) "Bloom extols pleasures of solitary reading", Yale Bulletin & Calendar, vol. 29, 1, Sept. 1, 2000, http://www.yale.edu/opa/v29.n1/story4.html.

Bozovic, M. (2000) An Utterly Dark Spot. Gaze and Body in Early Modern Philosophy (Ann Arbor: The University of Michigan Press).

Freud, S.:
- (1905) Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in ders. Studienausgabe, Bd. V (Frankfurt am Main: Fischer, 1989), pp. 37-146;

- (1907) "Obsessive Actions and Religious Practices", SE, IX, pp. 115-127.

- (1908) тАЮDie 'kulturelle' Sexualmoral und die moderne Nervosit├дt", in: ders., Studienausgabe, Bd. IX (Frankfurt/M.: Fischer, 1989), pp. 9-32

- (1909) Bemerkungen ├╝ber einen Fall von Zwangsneurose, in: ders., Studienausgabe, Bd. VII (Frankfurt/M.: Fischer, 1989), pp. 31-103

- (1919) Das Unheimliche, in: ders., Studienausgabe, Bd. IV (Frankfurt/M.: Fischer, 1989), pp. 241-274

Huizinga, J. (1956) Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel (Reinbek: Rowohlt).

Hughes, R. (1993) Culture of Complaint. The Fraying of America (New York: Oxford University Press).

Humphrey, C. & Laidlaw, J. (1994) The Archetypal Actions of Ritual. A Theory of Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship (Oxford: Clarendon Press).

Mannoni, O. (1985) Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Sc├иne (Paris: Seuil).

Nietzsche, F. [1887] Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, in: ders., Werke, Bd. III (Frankfurt/M. - Berlin - Wien: Ullstein, 1984), pp. 207-346

Perniola, M.:

- (1998) Transiti. Filosofia e perversione (Roma: Castelvecchi).

- (1999) Der Sex-Appeal des Anorganischen (Wien: Turia + Kant).

Pfaller, R.:

- (1997) "Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Artists" in H. Lachmayer/ Chr. M├╢ller/ M. Knipp (Hg.): Archimedia, Institute for Arts and Technology: Projekte 95/97, Linz 1997, pp. 170-182.

- (2000) ed., Interpassivit├дt. Studien ├╝ber delegiertes Genie├Яen (Wien-New York: Springer).

- (2002) Die Illusionen der anderen. ├Ьber das Lustprinzip in der Kultur (Frankfurt/M.: Suhrkamp).

Virilio, P. (1980) Esth├йtique de la disparition (Paris: Balland).

Wittgenstein, L.:

- (1981) Philosophische Bemerkungen (Frankfurt: Suhrkamp)

- (1993) "Remarks on Frazers Golden Bough" in: ders., Philosophical Occasions 1912-1951, ed. by J. C. Klagge, A. Nordmann (Indianapolis & Cambridge: Hackett), pp. 115-155

Zizek, S. (1989) The Sublime Object of Ideology (London-New York: Verso, 6th impr. 1997).

Note:

1 This text was presented at the conference "Thinking and Saying Ritual (Pensare e dire il rituale)" at the Centro Internazionale di Semiotica, Urbino, July 15-17 2002, under the title "Devoid of any idea but still caught up in illusion: The discrete magic of the civilized".

2 This highly problematic equation of observation with passivity which is presupposed by the notion of interactivity has been criticized by H. Bloom (Bloom 2000).
3 The classical formulation of this problem has been given by Ludwig Wittgenstein, when he asked whether one could feel pain in a part of somebody else's body: "Es ist offenbar vorstellbar, da├Я ich einen Schmerz in der Hand eines anderen K├╢rpers als meines sogenannten eigenen sp├╝re. Wie aber, wenn nun mein alter K├╢rper ganz unempfindlich und unbeweglich w├╝rde und ich meine Schmerzen nur mehr im anderen K├╢rper empf├дnde?" (L. Wittgenstein 1981, p. 90, ┬з 60)

4 Cf. Freud 1919, p. 267

5 Cf. Wittgenstein 1993, p. 125: "The same savage, who stabs the picture of his enemy apparently in order to kill him, really builds his hut out of wood and carves his arrow skillfully and not in effigy."

6 With regard to the title of this conference we could say: Saying the ritual presupposes not thinking it.

7 Mario Perniola has elaborated on the idea of a sensation which does not belong to anybody (Perniola 1999, pp. 9, 167). What we encounter here is an illusion which does not belong to anybody.

8 For a theory of this "anonymous" belief see Mannoni 1985; for a comparison between the naive observer and other psychic instances of self-observation (superego, ego-ideal) cf. Pfaller 2002.

9 For this notion of disappearance see Virilio 1980.

10 This rule does not only apply for interpassivity within religions; it is at work in all kinds of interpassivity. Since, according to Althusser, subjectivation is achieved through interpellation (cf. Althusser [1969], p. 110), we can say: interpassivity is opposed to interpellation. The possibility to avoid subjectivation appears to be the reason for interpassive practice, and the key source of the strange satisfaction experienced by interpassive individuals.

11 Cf. Pascal 1995, p. 125 (┬з 418): "You want to be cured of unbelief and you ask for the remedy: learn from those who were once bound like you and who now wager all they have [...]: follow the way by which they began. They behaved just as if they did believe, taking holy water, having masses said, and so on."

12 Cf. Freud [1907], p. 126

13 For this distinction see Mannoni 1985, p. 13.

14 See for this Hume 1980; Bozovic 2000, pp. 3-14.

15 This can be clearly seen in the specific pleasure provided by trompe-l'oeil paintings, where you have, for example, the painting of a landscape plus an illusion that the painting was covered by broken glass. Of course, the pleasure of this refinement is only accessible to those who discern the "broken glass" as an illusion, as a part of the painting. If, on the contrary, there are ever observers who succumb to this illusion, unable to delegate it to anonymous others, they cannot experience the pleasure either. For them it will remain just regrettable damage, a profane reality. Only those able to delegate the illusion (for example, by saying "somebody might have thought the glass was broken") can experience the pleasure provided by the artwork. (I have elaborated this in my book "The illusions of the others. On the pleasure principle of culture" (Pfaller 2002)).

16 Cf. Hughes 1993

17 The imaginary recognition of the individual as a Subject in the image provided by a big SUBJECT is, according to Althusser, the key structure of subjectivation. (Cf. Althusser 1969, p. 120)

18 Cf. Nietzsche [1887], pp. 834-5.

19 Cf. Freud 1905, p. 60.

20 Cf. Freud 1908, p. 32. This is the reason why Freud, in his title "Die 'kulturelle' Sexualmoral...", writes the word 'kulturell' under quotation marks: When a culture is unable to produce individual happiness, its imperatives do not merit the attribute 'cultural' anymore.