Метафизика страданий

Джанни Ваттимо
пер. с англ. А.Ю. Марина 

Предисловие:

Автор критикует давнюю Западную традицию превознесения физической и ментальной боли как особого способа постижения сути истины. Эта идеализация боли, горя и аскетизма, в общем, является неотъемлемой частью Западной метафизики и, как таковая, повлияла на Западную медицину и прочие отрасли, включая психоанализ. Критика Западной метафизики, предпринятая Хайдеггером, может считаться одной из попыток пересмотра этой идеологии, которой автор противопоставляет принятие собственной радикальной историчности. 

Правда ли, что друг познаётся только в беде? Эта не вызывающее сомнений точка зрения – вербальное выражение популярной мудрости. И она самым закономерным образом приводит к огромному количеству «метафизических» выводов о dolore (боль, горе), которые, ввиду их метафизической природы,  могут быть описаны не иначе, как с помощью того недооценённого значения, что вкладывал в этот термин Хайдеггер – заслуживающего переосмысления и, по возможности, пересмотра (verwunden) вообще – как, впрочем, и вся метафизика. Подумав над этим, мы сможем даже заявить, что страдание (dolore) является неотъемлемой частью метафизики, и что вообще нет метафизики без страдания.

Обучение через страдание? 

У этого выражения много значений. Почему познание истинности друзей должно сопровождаться болью? Если это так, то не следует ли предположить, что мы живём в мире, где внешнее проявление и соответствующая реальность различны и что именно боль позволяет нам передвигаться, по выражению Платона, «от одного до другого». Традиция предпочитает термин «аскеза» – аскетическое возвышение -  термину «страдание», но суть от этого, по-моему, не меняется. Аскеза, кроме того, что это слово ассоциируется с христианством, обозначает страдание от отверженности, которое также необходимо вынести, чтобы достичь благодати. Древние вкладывали в это слово смысл, почти приравнивающий его к спортивным упражнениям, но христиане более поздних времён окрасили его более глубокой моралью – если говорить о христианском понимании святости, то непременно сопровождаемом коннотациями искупления и спасения.

В любом случае, даже при банальном ежедневном искажении смысла человек, который «много страдал», пользуется большим уважением, чем тот, кто всё это время получал от жизни удовольствие. Девиз классической трагической мудрости – patheimathos, «обучение страданием» наглядно показывает, что позитивная оценка боли – это не чисто внутреннее дело Христианства. Поскольку очень сложно противостоять метафизическому фанатизму, содержащемуся в таком подходе, то  настолько же сложно и полностью от него освободиться – как в случае с «метафизичностью» Хайдеггеровских терминов. Для Хайдеггера метафизика не может быть отброшена в сторону подобно ненужной части одеяния или ошибке, наконец обнаруженной и признанной, поскольку метафизика – изначальное условие  любого акта мышления и определяет саму структуру языка, при помощи которого мы и стремимся от метафизики освободиться.

Гегельянская диалектика – для которой опыт всегда «негативен», поскольку заставляет нас столкнуться не с тем, чего мы хотели или ожидали – вероятно, самое недавнее место Западной метафизики dolore (страдания). Метафизики, которая через боль и страдание приходит к утешительному искуплению, высшему утверждению позитивности «реальности», даже и противоречащей нашему восприятию её. Сам факт нашего страдания  свидетельствует не о том, что в Бытии есть что-то «неправильное», а лишь о том, что мы ошибаемся при восприятии Бытия как такового. Если в основе всего этого лежит объект, то даже факт, что мы ошибаемся, полагая страдание чем-то неправильным,  подразумевает отношение к Бытию как к чему-то, что имеет в основе своей ошибку – наше собственное заблуждение – что неизбежно приведёт  к доктрине первородного греха, хотя именно при помощи понятия вины мы можем и должны корректировать перевосстановление  самих себя  в поиске Истины.

О влиянии медицинского подхода на понятие «страдания» 

Но разве эти абстракции вдохновляют только философов и теологов? И да, и нет. Такого орда абстракции подводят итог многим практическим – более медицинского характера – методам снятия боли  как частного, так и общественно принятого характера. Любой, подвергавшийся хирургическим операциям в Италии более тридцати лет назад может, например, припомнить насколько неохотно медсёстры и персонал по уходу за оперировавшимися выдавали даже одну-единственную порцию анальгетика в первую ночь после операции. Это диктовалось естественной предосторожностью, поскольку наши знания о терапии боли были достаточно ограничены. Но на сегодня эти пределы в Италии хоть и медленно, но расширяются, охватывая всё понятие «страдания», проникшее даже в наиболее мирские умы.

Но даже сегодня – и даже при проведении не самой физически явной терапии – можно встретить тот же самый подход. Если фармацевтическая терапия направляется на борьбу с депрессией и иными психическими и психосоматическими симптомами, то почему же всё ещё прибегают к терапии психоаналитической? Да потому, что доводы сторонников психоанализа, даже и замаскированные, всегда соответствуют аскетически-метафизическому предубеждению: только болезненный  (длительный и постоянный) процесс, протекающий при условии психоаналитических отношений,  может действительно привести к освобождению субъекта, высветить глубинные причины и привести к стабильному «выздоровлению». Если обратиться к проблеме наркотической аддикции, то в Италии чаще обращаются к религиозно ориентированным целителям, что порой приводит к возникновению новой психологической аддикции, которая лишь замещает предыдущую наркотическую (никогда ещё не подтверждалась более ярко мысль о том, что религиозные сообщества, руководимые сильным и харизматическим лидером – разновидность опиума для народа).

Всё это, и многое другое приходит на ум, когда начинаешь размышлять о философии страдания. Но нельзя не постулировать (или хотя бы просто гипотетически отметить), что существует метафизический способ понимания боли и страдания, глубоко внутренне нам присущий – как на уровне индивидуального менталитета, так и на уровне наших институтов и социальных обычаев, что подразумевает освобождение себя от него (страдания) при помощи искажения/растяжения (Verwindung). Именно оно, как мы узнали от Хайдеггера (и, возможно от Ницше и Шопенгауэра), и составляет единственный способ, позволяющий нам надеяться на то, что наше возмущение и отвращение будут отыграны вовне. 

Урок Хайдеггера 

В Хайдеггерианской перспективе «неработающей» представляется метафизическая идея о том, что в основе своей вещи  находятся в стабильном порядке, в неизбежно вечной (и поэтому – рациональной) структуре, познание и принятие которой и является нашей нормальной задачей (хотя здесь что-то не увязывается: если факт неизбежен, то при чём здесь норма? Об этом говорит негласный «человеческий закон»: нельзя выделить норму из факта, поскольку в этом просто нет смысла). Для Хайдеггера в Бытии и Времени (1927) размышлять об истинном бытии таким вот «объективистским» способом значит, что:

1) В человеческом существовании нет историчности;

2) Это, соответственно, должно означать отход от историчности вообще, покончив, таким образом, с неизбежно рациональным порядком.

3) Всё это предполагает построение плана рационализированного общества, не увязанного с какими бы то ни было личными обстоятельствами – общества, которое Адорно в своё время назвал «тотальной организацией», и которое Чаплин изобразил в «Новых временах» Эти экзистенциальные темы авангарда начала ХХ века вдохновили даже Хайдеггера и привели его  - более, чем прочих мыслителей – к легитимизации полемики, направленной против метафизики.

Историчность, открытость человеческого существования, его ограниченность перед лицом вечной структуры истинного в своей непреложности  Бытия (Sein) подразумевает смертность. Если короче, то: неметафизическое понимание страдания требует неметафизического понимания смерти. Это то, что Хайдеггер пытался выразить в своей работе 1927 года, поместив  это в самую сердцевину своей доктрины «бытия ради смерти» и решительного неприятия чьей-либо смерти как доказательства подлинности существования. Поскольку мир проявляет себя как мир исключительно в глазах человека, в его «извергающей проекции» (что является уже заимствованием у Канта), и поскольку эта проекция определённо конечна, он (мир) рождается и умирает, то приходится задуматься  и о том, что Бытие (Sein) – это не вечная структура, данная нам раз и навсегда и размещённая за пределами разума (в качестве objectum`а), которую можно увидеть при помощи askesis. Вместо этого мир является нам  в виде событий, то есть случается исторически.

В такой перспективе страдание и смерть – два термина, которые с полным основанием можно считать синонимами. Человек всегда страдает из-за чего-то и до смерти. Даже физическая болезнь – это признак, следствие, симптом смертности, непреодолимой и непоправимой. Её нельзя объяснить или оправдать, поскольку она не даёт доступа к какой-нибудь более подлинной истине. Напротив, она освобождает нас от рабства и обиженности на любую истину (закон Бытия, Бога как создателя или судию, судьбу-злодейку,…) Подумай об Иисусовой ответственности за детей, родившихся слепыми: это ведь не их вина и не вина их родителей – просто «так получилось» - это то, что должно быть понято как абсолютная случайность. Для страдания нет ни причины, ни даже божественной воли пророка.

По ту сторону метафизики страдания 

Таким образом возведено основание для двусторонней неметафизической концепции и определения  страдания. С одной стороны, у страдания нет достоинства, он не пользуется уважением, оно является лишь плодом случая, и как таковое всегда – результат нежеланный (в отличие от того, чего мы ждём и к чему стремимся – удовольствия, успеха и т.д.), чисто случайный, во всех смыслах этого термина, schlechthin событие, простое и ясное. (Сартр написал несколько прекрасных страниц о смерти, понимаемой как событие, лишённое смысла, полагая (вероятно, ошибочно) тем самым раскритиковать Хайдеггера). История существует и развивается постольку, поскольку смерти ещё нет и постольку, поскольку удаётся ограничить пределы страдания. Столкнувшись со страданием, делать больше нечего, кроме того, как стремиться его избегнуть.

С другой стороны, все наши представления о страдании, некотором смысле, увязаны с представлением о привязанности. Единственным страданием, заслуживающим уважения, является страдание другого – и, как следствие, смерть другого. Здесь, по всей вероятности, и заложен смысл популярной поговорки и друзьях и беде – но также и истинность древнего  pathei mathos. В страдании, смерти и слезах, которые они вызывают, человек видит как в зеркале конечность собственного существования. И не потому ли мы постоянно встречаемся с трансцендентальным, в основе своей надменным, вынуждающим бытием, встающим перед нами подобно мистической стене, выступающей перед нами как сила, с которой приходится считаться (реальность, по многим определениям – это всегда то, во что врезаешься), не пытаясь при этом даже её понять. При этом конечность бытия касается скорее других, открывая тем самым нам инаковость, от которой мы не можем отказаться.

И, даже если это не вполне следует из текста,  предварительное решение о смертности, открывающее нам  соответствующее существование, в соответствии с Хайдеггеровским   «Бытием и Временем», является ничем иным, как принятием собственной радикальной историчности: мы происходим от смертных и освободим пространство для других смертных и вся наша ответственность и отзывчивость относится к ним. Мы отвечаем за те сообщения и ценности, что достались нам от наших предков или от тех, кто находится рядом с нами в этом мире. Соблазнительные и весьма загадочные страница Хайдеггеровского «Holzwege» (1950), посвящённые «Отрывку из Анаксимандера» (Heidegger 1975): «Вещи должны платить штраф за свою несправедливость - они находятся в бытии вместо того, чтобы позволять быть другим -  освободить своё место в соответствии с течением времени».  Возможно, их нужно читать именно в этом смысле, пусть даже и позволяя себе определённую свободу интерпретации, по отношению как к самому Хайдеггеру, так и к Анаксимандеру. Бытие – это ничто иное, как  то, что занимает место и платит штраф. (Оно слишком мало? Но в реальности, если вспомнить Галилея, полагать небесные тела неподвижными камушками, лишёнными жизни, смерти и всякого будущего немногим лучше и не вызывает большего уважения, чем отношение к ним как к аналогам земли, где человек живёт и умирает – и ради чего?)

И если таким образом истинно, что друг познаётся в беде, то тогда беда (страдание) совершенствует нас, человек обучается в страдании. А те, кто страдал или страдает больше остальных заслуживает уважение более, чем прочие.  Борьба со страданием или (что то же самое) поиски счастья имеет лишь одну преграду. А именно:  солидарность с остальными, принятие чьей-либо отдельной конечности существования, требует не сдаваться Hybris`у, высокомерию того, кто абсолютизирует себя, подставляясь тем самым воздействию метафизических пут. Эта паутина включает в себя негодование по поводу собственной смертности и интенсивность случающихся порой приступов страдания, овладевающих таким человеком. Фактически, страдание является ему как некое чудесным образом реализованное желание того, кто обладает волшебной злой волей.

У высказывания Анаксимандера есть и иной смысл, заключающийся не в романтической ностальгии по Греции, а осознании искупительного смысла Христианства. Его можно здесь вспомнить: это противостояние любой «ментальности страдания» и возмущённой трагичности, негодующей по поводу сегодняшней культуры, лишённой вследствие провала Революций всяческих иллюзий. Штраф выплачивается, в соответствии с порядком течения времени, тем, что кто-то оставляет своё место в мире тому, кто за ним следует – это всё, что спрашивается с нас для того, чтобы искупить нашу (возможную) вину. Любой другой восторг по поводу dolore и освящение страдания – лишь отговорка, часто исключительно авторитарная, предназначенная ни для чего иного, как для обоснования и возвеличивания аскезы, наказания – в поисках доказательства собственной аутентичности – насилия, для которого страдание служит целью, следствием и причиной.